Argumentos en torno a la idea de lo sagrado

DE INICIO

Das Heilige, lo Sagrado, palabra augusta, llena de relámpagos y como
prohibida, que tal vez, por la fuerza de una reverencia muy antigua, sólo
sirve para disimular que no puede decir nada.

Maurice Blanchot, L’entretien infini

LA PREGUNTA QUE ESTAS PÁGINAS RECORTAN ESTÁ, EN SU YEMA, DIRIGIDA A
SEMEJANTE DISIMULO. Lo sagrado: ámbito -o, al menos, término definitorio de
toda religiosidad, pero también, y eso es parte esencial de lo que se
tendría que averiguar, matriz semioculta y retraída de la filosofía y de lo
poético. ¿También de lo técnico? Pues la pregunta que en muy primera
instancia irrumpe y nos asalta es si lo sagrado mienta el (no) lugar propio
del pensamiento o si anuncia, por el contrario o quizá al mismo tiempo, el
espacio que siempre termina por disolverle y/o expulsarle: por declararlo
antagonista y, dado el caso, superfluo. Es muy probable que admita otros
nombres, más o menos neutros, más o menos aureolados -y circunscritos- por
las tradiciones vigentes. Porque en realidad la idea de lo sagrado no remite
forzosa o exclusivamente a la (humana) nostalgia de la unidad perdida, y
tampoco a la (¿demasiado humana?) esperanza de una futura y pletórica
reconciliación, sino, quizá, al ag ujero que ambas dejan en la piel de la
memoria, de la experiencia y del saber cuando son, sin escapatoria posible,
asimilados a los omnímodos poderes que hacen de este mundo algo
incómodamente soportable -¿o cómodamente insoportable?

Pascal decía que cuando no se sabe la verdad de una cosa, es bueno que haya
un error común susceptible de fijar el espíritu de los hombres . Fijación
que nos conduce a interrogar menos la verdad de algo en particular que la
imposibilidad de pasárnosla sin algún tipo de verdad en general. Los
humanos, se sabe, siempre andan necesitados de fármacos. Lo sagrado, en
definitiva, no sería precisamente un “tema” de estudio sino el modo de
nombrar, por cierto que inútilmente, aquello que entre otras gracias parece
resistirse a ser tematizado. En otros términos: el resultado de una pregunta
como ésta sólo podría ser, para serle fiel, otra pregunta. La pregunta más
perentoria hace señas no al principio sino al otro extremo del túnel – que
sólo es otro puente suspendido en el vacío. Así las cosas, ¿el resultado es
la coherencia de una argumentación continua o más bien el producto de la
estratificación de un siempre recomenzado cuestionamiento? Concedamos que si
la pregunta no es precisa, la respuesta podría permanecer, quizá por mera
inercia, en estado de suspenso. En tal sentido, las reflexiones que en este
marco se ofrendan apuntan a hacer de la pregunta el lugar mismo, es decir,
un territorio -¿un firmamento? ¿un entredos?- habitable, y no sólo
ocupable -colonizable- por una voluntad teórica, por una convocatoria
investigativa: al cabo, preguntar por lo sagrado es interrogar, en reversa y
como de contrabando, sobre el sentido propio de todo investigar. En
cualquier caso, esta interrogación ha podido cristalizar, confiemos en que
sólo de manera pasajera, en ocho argumentos preliminares.

PRIMER ARGUMENTO

LO SAGRADO COMO OBJETO

LAS PERSPECTIVAS Y ESTRATEGIAS CONVENCIONALES DE ESTUDIO DE LOS FENÓMENOS
RELIGIOSOS NO PODRÍAN SIMPLEMENTE SERVIR DE INCONTAMINADA GUÍA. O, de
hacerlo, sería en todo caso a la contra. La categoría de “lo numinoso” que
Rudolf Otto colocó en el centro de su reflexión es precisamente lo que toda
reflexión -toda religión- debe neutralizar, canalizar, refinar, domesticar,
dulcificar… y, de ser posible, poner a trabajar. Lo numinoso excede a la
razón, pero ello no priva a ésta de la exigencia de someterlo a su
arbitrio – a fin de, en su dominio, fundar comunidad. Lo sagrado es
concebido ya en Goethe como una potencia demoníaca que conviene mantener a
raya. Un exceso de significación que no es ni divino ni diabólico, ni
angélico ni maligno, ni azaroso ni providencial, pero en cualquier caso
terrible e indiferente a toda moral… En breve, algo de lo cual hay que
salvarse. Las religiones aparecen así como medios de escape de lo sagrado, y
no ya como modalidades de su administraci ón. Lo sagrado alude a la parte
animal del hombre, a esa región donde ya no son aplicables categorías
éticas, donde “lo humano” ya no es reconocido en cuanto tal. Mienta la
fuente de un poder que no es identificable con el poder moral, que no se
confunde con la fuerza de la Ley. Y precisamente de ese tránsito -que
conduce a la irremediable sacralización de la Ley, que satisface la
necesidad de investir la voluntad humana con la fuerza de aquello que le
rebasa- habla toda la Historia, la Gesta de la Civilización, el Destino
Manifiesto del mundo Occidental. “Pensar lo sagrado” -en el justo sentido de
convertir sin restos lo sagrado en pensamiento- es una tarea inscrita ya en
los comienzos -¡y en los fines!- de semejante Odisea. Es, en suma, el
trabajo del espíritu sobre la naturaleza: la sujeción del animal. En ella
participan también las principales tentativas (teóricas) de reducción de lo
sagrado a un esquema representable, ajustable al orden de la razón. Se trata
de un a mplio y complejo programa de conexiones entre lo sagrado, lo
racional, lo afectivo y lo histórico: programa que a pesar de sus notorias
diferencias termina dando fe de una progresiva humanización del elemento que
en general permanece irreductible al lenguaje y al trabajo – al lenguaje del
trabajo y al trabajo del lenguaje.

SEGUNDO ARGUMENTO

FRAGMENTOS DE LA AUTOCONCIENCIA DE LA ÉPOCA

LA PREGUNTA SE HA DE ENMARCAR EN LA REFLEXIÓN SOBRE LA ESENCIA DE LO
CONTEMPORÁNEO. En el fin de la modernidad no se está despidiendo una época
para entrar, alegre o tristemente, en otra: lo que con esa expresión se
mienta es ante todo el cumplimiento generalizado de un proyecto consistente
en subordinar la particularidad (salvaje) al ideal (civil) de una comunidad
universal de individuos humanos libres y asegurados en su existencia gracias
al dominio técnico-político del mundo. Occidente aparece como esa línea que
disuelve lo particular sin acertar a desembarazarse completamente de ello.
Metafísica, nihilismo, cristianismo y modernidad pertenecen así a un
horizonte común, al horizonte del proyecto que define a la empresa
occidental en su conjunto. Por ello, lo sagrado no es ninguna sustancia,
sino eso contra lo cual se destaca la línea “progresiva y polémica”, la
línea de fractura en que consiste Occidente. De todos modos, la universal
fungibilidad del ente manifiesta su s límites, su revés. Es que el proyecto
piloteado por la ratio se encuentra internamente fisurado, expuesto desde
dentro a su Otro. En el nihilismo realizado, Prometeo recuerda a su hermano
marginado, a Epimeteo.

No hay Odisea sin Naufragio, no existe Promesa sin Catástrofe. El sujeto no
se sostiene ni se concibe ya como un espacio de transparencia sino como un
residuo que se resiste al proyecto – y a su legalidad. Y no se trata tampoco
de imaginar que este proyecto de universalización está inconcluso o que no
se ha materializado “como debía de ser”; es la idea nuclear de que el hombre
puede adueñarse de su “destino” lo que, a pesar de su imponente instalación
y despliegue tecnológico, está puesto en entredicho. Esta exigencia de
remoción de lo sagrado y su reemplazo por lo santo -la reducción de la
experiencia religiosa a su dimensión ética- que opera como condición y
consecuencia del proyecto civilizatorio occidental se halla claramente
formulada en la filosofía de Kant. Sin embargo, es en Hegel donde la
eliminación del componente numinoso será “elevada a concepto”, estableciendo
la identidad -mediada- de la sustancia con el sujeto, y poniendo
íntegramente la negatividad de lo humano al servicio del Proyecto. La Muerte
es asumida, pero inmediatamente puesta a trabajar, con lo cual desaparece en
cuanto problema.

La pregunta se dirige precisamente a eso que semejante proyecto remueve. Lo
sagrado no es lo divino, sino su muerte y su ausencia; no es la claridad
sino la noche, la inmediatez, la singularidad, la irremisión e insensatez de
lo sensible, la imposible experiencia del erotismo y de la muerte. Lo
sagrado es lo que se echa en falta, lo que sobra y se desentiende del
proyecto. En el (con)fin de la modernidad, se asiste a la revelación de su
esencia: la revelación de la razón, la revelación de la técnica, la
revelación de lo humano como proyectarse. Pero es éste un proyecto sostenido
en el vacío y en el terror a la muerte. El nihilismo es el mundo sobrepuesto
a ese terror esencial, la virtud que consiste en “sacrificar la naturaleza
para merecer el cielo”, la Cruzada contra el elemento salvaje y rebelde del
animal humano, contra su mortalidad. Ese fondo indisponible retorna
inevitablemente como neurosis: como una promesa que es también, y lo es de
modo esencial, una amenaza porque, como la vida, es una herida que no admite
cicatrización. En el Proyecto, lo sagrado es lo que ha de morir para que el
Todo siga funcionando, el chivo expiatorio que asegura la utilidad de la
violencia convirtiéndola en una violencia “civilizada”. Lo sagrado aparece
en este horizonte como lo no pensado de la -humana, demasiado humana-
religión de la técnica, como el perfume de las cosas mortales.

TERCER ARGUMENTO

PERSISTENCIA DE LO IMPENSADO Y RETORNO DE LO REPRIMIDO

RASTREAR LAS ARTICULACIONES MAESTRAS DE ESTA REMOCIÓN EXIGE RECONOCER LA
ESTRATEGIA BÁSICA DE ANULACIÓN DE LA FINITUD: el sometimiento -filosófico,
religioso- de la mortalidad, la hybris que sirve de condición a la
colonización de la totalidad de lo ente, su reducción a mero correlato de un
sujeto pensante y deseante, individual y/o colectivo. El miedo a la muerte
se troca por estas artes en simulacro de eternidad. La filosofía, con
Sócrates, nace precisamente como una forma de guerra contra el cuerpo (y su
caducidad); el miedo a la muerte se vence mediante el desprecio de la vida,
mediante la mortificación de lo mortal. Se asiste con ello a la invención
del alma, un concepto construido como resultante directo de la negación del
cuerpo. Un proceso que continúa y se profundiza con el triunfo y la
expansión del cristianismo. El sacrificio del Hijo alcanza el valor absoluto
de una victoria sobre la muerte. Tal es el contenido profundo de toda
redención, la remoción de ese malradical que es la muerte. Mas, a pesar de
todo, a pesar de los esfuerzos enderezados a derrotarla, minimizarla o
domesticarla, la muerte sigue apareciéndosenos como un límite absoluto. En
la modernidad, ha sido Hegel, una vez más, quien vuelve a hacerse cargo de
este límite aparentemente infranqueable. Su operación básica consiste en
interiorizar la alteridad radical que es la muerte en el corazón mismo de la
subjetividad. No es merced al entendimiento (Verstand), sino a la razón
(Vernunft), que la muerte deviene comprensible, deviene propia. Pero
atendiendo al hecho de que ella no es un “objeto de saber”, sino lo que está
en juego en todo saber. Semejante interiorización de la muerte termina no
obstante fraguando un saber incontinente, una Razón omniinclusiva incapaz de
dejar ser a lo otro de sí en su -irremisible- alteridad. Porque, en el
cosmos cristiano, la muerte es menos muerte -menos fatal- si se le adscribe
un sentido. El sacrificio de lo mortal ha de ser un sacrificio útil,
práctico, rentable. La mortificación -la abnegación- es el precio de la
redención, porque de lo que se trata en todas estas estrategias es
precisamente de liberarse del cuerpo, de vengarse de la (fugacidad de la)
vida. Montaigne, Nietzsche, Blanchot, entre otros, mostrarán el revés de la
estrategia: la muerte como fulguración, como lujo, como posibilidad radical
de lo humano.

Esta situación nos remite forzosamente a Hegel. En cuanto pensador del
cristianismo, Hegel piensa en términos de resurrección. Y, en cuanto
pensador moderno, lo hace en términos de comunidad. El cristianismo es la
“religión revelada” porque en ella se consuma la profanación de la
naturaleza -de la inmediatez, de lo “sagrado”- en nombre del espíritu – de
la cultura, de la eticidad, de lo “santo”. En la senda de Kant, y en
contrapunto con el judaísmo, el reino de la Ley sólo puede existir si es
asumido por individuos autónomos. Tal asunción es tarea de la razón, o, en
terminología cristiana, del “amor”: Jesús es la invención del sujeto, la
identidad (mediada) entre la inclinación -la naturaleza- y la Ley – el
espíritu. El sistema de Hegel -el cometido de toda filosofía- consiste en
absorber la finitud en el desterritorializado vientre del espíritu, en
declarar nulo al existente finito. El escándalo de la cruz remite a esta
anulación, a esta muerte de la muerte. La razón es la presencia de lo
infinito en el hombre finito – una finitud que es preciso negar a fin de que
la razón pueda realizarse, para que el espíritu sea “en su comunidad”. El
espíritu ha de liberarse del lastre de la materia, la sociedad ha de
desalojar la accidentalidad de la naturaleza – si lo que busca es
reconciliar lo que su propio despliegue desgarra. La muerte de lo particular
encuentra su sentido en la resurrección de lo universal. El Fénix
(Occidente) sólo resucita de sus cenizas, de la combustión de lo
combustible. Una y otra vez, Hegel reconoce la exterioridad – mas sólo como
un momento de la interioridad. Lo divino es que todo -en el fuego de la
razón- sea revelado… pues las cenizas cenizas permanecen. Las cenizas, es
decir, lo finito, lo sensible, lo animal, ese gozo y ese dolor que sólo en
la comunidad del espíritu y para ella cobran verdadera existencia. Hegel -el
saber absoluto- cumple lo que en la religión funge como promesa.

Pero un cumplimiento que, extrañamente, prevalece bajo un horizonte en el
que la promesa de reconciliación es experimentada ahora como una suerte de
amenaza. Quizá el tiempo de la plena eticidad está pospuesto hasta que se
encuentre el modo de reciclar todos los residuos que el proyecto sin cesar
arroja al mundo. La polémica sobre la secularización ofrece argumentos que
nos permiten sospechar que ahora se vive en las ruinas -realizadas- del
proyecto. Weber describiendo las formas en que ese destino, decidido ya
desde la mixtura de profetismo hebreo y de racionalismo griego que
caracteriza a Occidente, se viene cumpliendo empíricamente. Löwith
observando la progresiva introyección de la escatología cristiana en la
historia profana. Heidegger rechazando el teorema de la secularización -que
se mueve en un plano religioso- para remontarse a un suelo más primigenio, a
las decisiones que abren el espacio de la metafísica y del nihilismo.
Blumenberg intentando poner de relieve los aspectos inéditos del mundo
moderno, su discontinuidad respecto del pasado. Arendt enfatizando el
carácter íntimamente contradictorio de la modernidad, un proyecto de
conquista que se paga con la alienación del sujeto. El fondo de esta
polémica es, como hemos visto, la realización (perversa) del proyecto, la
ambigüedad de una época cuya religión consiste justamente en la remoción de
lo sagrado. En tal sentido, el cristianismo aparece más como una política
(provista, en cuanto tal, de elementos numinosos) que como una religión.
Cuando el hombre en general es colocado en el centro de la representación,
el resultado no puede ser otro que el sacrificio útil, racional, productivo,
de la naturaleza (interna y externa).

Línea de fractura, la modernidad no tiene un solo rostro. Es en sus
negaciones y revueltas donde florea momentáneamente su identidad, es en sus
nostalgias donde asoma quizá lo más propio de sí, es en lo que le hace falta
donde mejor se reconoce. La esencia de esta época es la quiebra, la crisis
su estructura, la discordia su reposo, la borradura su imagen, la huida de
sí su meta. Al apostar por la centralidad absoluta del sujeto, la modernidad
se abisma en la abertura que la funda: decae en la infinita opacidad, en la
intratable viscosidad de todo aquello que para sostenerse ha de rechazar. Lo
moderno es el tiempo de la dislocación de los tiempos – que sueña
irremisiblemente con su cumplimiento.

CUARTO ARGUMENTO

FACETAS Y LÍMITES DE LA CRÍTICA DE LA MODERNIDAD

POR CONVENCIÓN, SE ADMITE QUE LA MODERNIDAD ES UN PROCESO DE
DESENCANTAMIENTO Y DESACRALIZACIÓN DEL MUNDO. Sin dejar de reconocerle sus
méritos, también suele cuestionársele por ello. Pero hay críticas de la
modernidad que identifican a esta época con una (deplorable) sacralización
del mundo (profano). Podrán multiplicarse ejemplos de variantes discursivas
que coinciden en la postulación de un “más allá” de la modernidad cuya meta
final es reafirmar la autoridad de un ego que se imagina dueño del ser o
bien que intenta huir de él merced a diversas operaciones de
antropomorfización de lo numinoso. El primer ejemplo lo suministran las
apologías (ilustradas) del monoteísmo, como la que propone J. B. Metz. Es
éste un “horizonte irrenunciable” si se quiere permanecer fiel a una idea
del hombre que le reduce al estatuto de animal político. La deidad
trascendente, en cuanto que (inviolable) centro dador de sentido, es
condición de obediencia, es decir, garantía de control social, un control
que la proliferación mítica que acompaña a la modernidad no da muestras de
garantizar. No obstante, esta defensa parece completamente irrelevante
cuando advertimos hasta qué punto el monoteísmo se encuentra íntegramente
realizado en el imperio tecno-científico. El segundo ejemplo puede ser el
del “nuevo espíritu científico” (Dumézil, Corbin, Jung, Eliade), un “nuevo
humanismo” centrado en una presunta esencia religiosa del anthropos que la
razón ilustrada debe reconocer y admitir en pie de igualdad. Sin embargo, la
perspectiva excesivamente optimista de este nuevo paradigma da fe de una
profunda ceguera ante el carácter constitutivamente escindido de una
expresión como “naturaleza humana”. El tercer ejemplo (M. Meslin) es el
intento de fundar una ciencia de las religiones que consiste en una enésima
vuelta al monoteísmo: lo numinoso -lo radicalmente Otro- cede educadamente
su sitio al Tú (divino). En general, una trama (onto)teológica sigue en
todos estos casos sirviendo como soporte (¿inconsciente?) de una más o menos
modernista e ilustrada urdimbre científica. Por ello, como cuarto ejemplo,
habrá que remitirse a los resultados de la sociología de la religión – y,
para el caso, de la sociología en general. La ciencia, teología encarnada,
hereda los halos mistéricos de la religión, llevándola, a pesar de
amenazarla, a cierta perfección. Toda racionalización engendra sus fantasmas
familiares. Más aún: la ciencia se ve forzada a aceptar que la razón sólo
puede asentarse en lo irracional. Paradójicamente, la razón sociológica
desemboca en el reconocimiento de un núcleo impermeable a toda
racionalización – haciendo de ello, no obstante, objeto de su propio saber.

La discusión sobre lo sagrado exige necesariamente una incursión sobre el
problema del mal, sobre el mal en tanto que problema. Es posible mostrar que
el mal no se encuentra excluido de lo sagrado, ni es lo contrario del
“orden”, sino que, en cuanto resultado de la inconmensurabilidad entre el
deseo y la realidad, forma inestable pero necesaria unidad con el bien. De
hecho, en la modernidad se producen insólitas reversiones entre uno y otro:
el caos puede ser “mejor” que el orden, la claridad meridiana tendría que
dar paso a cierta oscuridad, etc. Pero, en general, el mal es banalizado
hasta el extremo de convertir el dolor (o el placer) en mero espectáculo, lo
cual termina por quitar al mal su carácter “normal”. En breve: el mal
pertenece al orden que sólo en apariencia le rechaza y exorciza. La postura
de cierta fenomenología religiosa sirve como medio de contraste para
ilustrar otras aproximaciones: la religión no es una “respuesta a
interrogantes eternos”, sino un modo de generar y eludir determinadas
cuestiones; no es una forma de “salvar al hombre de la desesperación” sino
un conjunto de propuestas cuyo incumplimiento suscita desasosiego y
angustia, etc. Si las religiones “salvan”, lo hacen bajo el
supuesto -introducido por ellas mismas- de que la existencia humana y la
vida son una especie de prisión.

Que lo sagrado sea lo contrario de lo santo es, por otra parte, una profunda
convicción del monoteísmo hebreo. La modernidad no es desacralización, sino,
por el contrario, recaída en la inmanencia sagrada del anónimo hay. En este
sentido, el antídoto propuesto por pensadores como Emmanuel Levinas no es
filosófico, sino ético-religioso: ya no se trata de la libertad (de uno),
sino de la responsabilidad (ante el otro). La pregunta de la ontología
(¿porqué el ser y no más bien la nada?) es reemplazada por la pregunta
moral: ¿porqué (hay) el mal y no -mejor- el Bien? Pero el desvío ético por
la trascendencia del “otro-ahí” no elude la ontología, sino que la lleva a
su paroxismo: la infinita nostalgia de la presencia total de aquello que el
signo difiere sin remedio conduce directamente a la petición de un nuevo
fundamento (un neues Denken dirá Rosenzweig) que revelaría la “incurable
alergia hacia lo Otro”. El pensamiento judío, que se presenta como una
alternativa a la ontología griega, al idealismo y a la modernidad, no deja
de ser por ello uno de los polos en que se despliega la línea de fractura
que, como se ha dicho, es propiamente Occidente. También en este pensamiento
de la trascendencia absoluta asoma la alergia a lo sagrado en cuanto
indisponibilidad y ausencia. La crítica a la modernidad es interior a la
modernidad porque permanece en una órbita metafísica, esa misma órbita de la
que Nietzsche y Heidegger, con éxito desigual, intentarán zafarse.

QUINTO ARGUMENTO

NIETZSCHE ENTRE LA RUPTURA Y LA REDENCIÓN

EN OPOSICIÓN A ESTE HORIZONTE, PARECE NECESARIO ESBOZAR ALGUNAS FIGURAS DE
LA COMPLEJA SUBVERSIÓN NIETZSCHEANA. Ya no se trata aquí de una mera
“crítica”, sino de una suerte de reiteración paródica de la traza metafísica
a fin de propiciar una irrupción de la diferencia y de la corporeidad en la
piel de la palabra, en la experiencia del pensar. La filosofía se destaca
contra un fondo mítico sin abandonar esa vocación esencial consistente en
someter el cuerpo al dictado del espíritu, en asentar el despotismo de la
moral -la tiranía de lo idéntico- sobre la plural opacidad de la physis.
Nietzsche remonta esta (de)cadencia abriéndose a una experiencia trágica que
suspende la exigencia de reconciliación y que hace de la muerte de Dios uno
de los enigmas cardinales de la existencia humana. Un enigma, pues se trata
de adivinar su sentido al margen y en contra de la solución dialéctica, que,
como se ha dicho, pone a la muerte -a lo negativo-al servicio del proyecto.
Hay una muerte de Dios (del Dios-Seguridad) que es más bien una
transmigración, una capilarización de la trascendencia, un desplazamiento de
lo divino hacia todo un enjambre de garantes mundanos, cuya “trinidad”
serían la Ciencia, el Capital y el Estado. El Dios que asegura la
preeminencia del Debe sobre el Es -el Dios que juzga la vida- permanece
oculto tras esas máscaras. Por otro lado, hay una muerte de Dios (del
Dios-Verdad) que representa una liberación de las fuerzas sometidas: la
disolución del “mundo verdadero” -tan sólo una ilusión convenida- permite
una afirmación incondicional de la vida, una redención del azar que la
constituye. Esa muerte significa que el discurso-de-la-verdad desemboca
exclusivamente en la verdad-del-discurso. Ese Dios-Moral que se refugia en
lo universal -en la nada- lleva en sí mismo su propio antídoto: el mundo
edificado en y con el miedo a la (irremisión de la) vida termina
destruyéndose a sí mismo. Ese Dios no es una proyección de atributos
humanos, sino una alucinación derivada de su incapacidad para mantenerse en
la inmanencia de su vida, una introyección de la impotencia. El fundamento
último coincide, en su confín, con la ausencia de fundamento. La frase Dios
ha muerto anuncia así un nuevo espacio para el pensar. Nietzsche se pregunta
si el Dios de la moral y de la metafísica no es sino una metamorfosis
perversa de lo sagrado inmemorial, prereligioso, innombrable. Un
Dios-Misericordia que termina asfixiado por su propia compasión (pues ha
decidido juzgar el sufrimiento como ajeno a la vida); un Dios-Vigilante que
muere a manos de los hombres (pues ante su mirada implacable e incesante
todo es fealdad); en ambos casos, un Dios exterior al devenir que se imagina
en posición de juzgarlo, de reducirlo a mero instrumento de realización del
Absoluto. Dionisos da nombre a esa divinidad secreta, furtiva, plural,
íntima, individual, extática e incomunicable que aquél Dios racionalizado,
principio de totalización y conciencia incesante, intercepta. Dionisos no es
un Dios exterior al devenir, sino el modo en que están enlazados los
extremos. Lo divino no es el Todo, porque no “hay” totalidad – y porque la
voluntad de poder no es omnipotente: lo divino es, precisamente, la
imposibilidad de representarnos la existencia como un Todo: la quiebra de lo
Idéntico, de la unidad del Principio y del Fin, la derelicción de la mirada
exterior: lo inasequible. En rigor, para Nietzsche lo sagrado no es lo real,
sino el sentimiento que sueña el imposible nexo que mantiene juntas a todas
y cada una de las cosas que (nos) pasan. Un sueño instantáneo, una
interrupción del tiempo orientado por la conciencia y el trabajo,
un -pasajero- estado máximo de las fuer-zas. Lo sagrado incluye su
decadencia, su paso. Es la “alegría ante la muerte” que deriva de una
asunción de la extrañeza, la incertidumbre y la desposesión. Es, por darlo
en una fórmula, la afirmación incondicional e ilimitada del devenir, porque
la existencia simplemente no es una prisión: lo sagrado es “como una ventana
de luz que se abre sobre la noche”. La vida no reclama ninguna redención,
ninguna justificación – sólo necesita ser afirmada.

Abierto a lo desconocido, el gesto de Nietzsche sigue siendo un modo de
conocimiento. Un saber de la vida, es decir, un saberse y quererse mortal.
Lo divino está de este lado, que es emergencia y decaimiento, forma y
disolución. Lo que redime a este mundo es aceptarlo en su irremisión; nada
hay en el más allá que sea digno de emoción o alabanza, nada qué amar. El
saber de Nietzsche es trágico porque intenta resistir la calumnia de la
metafísica contra todo lo que, por aparecer, se extingue. Por ello, la frase
Dios ha muerto puede leerse menos como un acontecimiento exterior que como
un destino: el Dios que muere ha estado, de siempre, muerto, es la muerte,
un cadáver metafísico. Un concepto – ante el cual todo deve-nir se fuga y se
vuelve irrisorio. La afirmación incondicional de la vida implica así
“fidelidad al espíritu de la Tierra” (amor a lo que perece) y anhelo de
eternidad (anu-lación del pasado inmodificable). La redención del azar no se
produce en la circularidad del tiempo, sino en el relampaguear del instante,
fulguración que anula de golpe toda la duración concebida como “imagen móvil
de la eternidad”. Instante trágico y finito, alteridad recomenzante, abismo,
experiencia decisiva, morada del hombre y laberinto de su andadura.

SEXTO ARGUMENTO

HEIDEGGER O LA INVISIBILIZACIÓN DE LO VISIBLE

LA MUERTE DE DIOS, COMO SE VE, CONSTITUYE LA CONDICIÓN INDISPENSABLE PARA
ABRIRSE AL PENSAMIENTO DE LO SAGRADO. También Heidegger arranca de este
presupuesto. Se trata de pensar aquello que ha sido negado: el dolor, la
muerte, el amor. La amenaza consiste en creerse -en quererse- a salvo merced
a la voluntad (es decir, a la técnica). El peligro consiste en eludir el
peligro. Heidegger atiende a la palabra del poeta justamente porque habita
en el riesgo y el peligro: en lo abierto. Porque la esencia del hombre no
reside en él, sino en la solicitación que procede del ser. Y su naturaleza
no consiste en dominar la naturaleza, sino en ser “el huérfano del ser”.
Pero su pertenencia a él se verifica en el lenguaje. El ser puede pensarse a
condición de saber que al darse se retira. Es el silencio que late en el
decir verdadero. El ser no es Dios, porque el “ser supremo” es un concepto
lastrado por el valor. A lo sagrado no se llega por las vías paralelas de la
metafísica y la teología, sino descendiendo a la pobreza del exsistente. Hay
que pensar antes la verdad del ser, y ello no tiene eficacia alguna porque
lo que se busca es dejar que las cosas advengan a la palabra. En la palabra
poética el hombre está en lo que Heidegger llama la aurora de lo sagrado. Lo
sagrado no es “el bien”, sino la presencia de la ausencia, el ser de la
nada, la extrañeza propia de la cercanía y la sencillez. El hombre no tiene
que dar razón de su existencia, ni tampoco justificarla, sino acogerse a la
diferencia entre el ser y lo ente, por lo cual su palabra -suspendida,
aporética, tentativa, múltiple, itinerante, aquiescente, vulnerable,
fallida… – aparece menos como propiedad suya que como “prenda del
lenguaje”. Lo sagrado es la abertura, la falla, el claro, lo que mantiene
unidos-en-su-diferencia a los cuatro extremos del mundo. Caos, abismo,
aletheia.

Para Heidegger, Lethé es anterior a toda alethéia. El ocultamiento y el
olvido no sólo pertenecen al ser, sino que son anteriores al claro. Y si
Platón, inicial-mente, lleva a discurso la borradura de ese ocultarse del
ser, es Nietzsche quien lo consuma. A pesar de todo, Nietzsche sigue
situando al hombre en el centro del ser, sigue sin poder acogerse a la
diferencia entre el ser y lo ente. He aquí un ejemplo. La afirmación
incondicional de la vida pasa por la experiencia del Eterno Retorno, el
pensamiento de pensamientos, el peso mayor: la afirmación simultánea de la
felicidad y del dolor. La tragedia comienza con esa afirmación de los
extremos, con el fin de la ilusión de un lugar aparte: no hay nada seguro.
La enseñanza del eterno retorno consiste en saber que la eternidad está en
el instante. Imaginar el ente en su totalidad como eterno retorno equivale a
concebirlo como caos – lo cual impide “humanizarlo”, es decir, moralizarlo.
Impide, en una palabra, representarlo.

Heidegger indica sin embargo que “caos” sigue siendo una humanización de lo
real. La idea del eterno retorno es incapaz de romper la lógica de la
representación porque se mantiene referida a un sujeto (humano). No hay
palabra que escape de la humanización del ente. De cualquier manera, el
pensamiento del eterno retorno marca una discontinuidad (interna) en la
historia del nihilismo. En su torno cristaliza el proyecto nietzscheano de
invertir el curso entero de la filosofía. Pero oponerse a la metafísica,
dice Heidegger, es un movimiento metafísico. Ni la remisión al instante como
decisión, ni la exigencia de remover el nihilismo, ni el recurso al eterno
retorno escapan al horizonte de la metafísica, porque en Nietzsche la
estructura del preguntar sigue impensada. La metafísica pregunta por el ente
como ese Uno que no admite ningún Otro. Termina por ello confundiendo al ser
con algún ente. La operación de Nietzsche conjunta a Heráclito y a
Parménides: el ser del ente es el devenir. Se remonta al inicio, pero no
abre un nuevo espacio al pensar. Si se pregunta: “¿qué es… ?” cualquier
respuesta será metafísica – y teológica, pues “¿qué es el ser?” remite por
fuerza a un supuesto “super-sujeto” ante el cual la totalidad de lo ente
podría desplegarse, podría representarse. Ante el héroe, la tragedia; ante
el semidios, la sátira; ante el dios, el mundo.

Heidegger desconstruye el texto nietzscheano revelando en sus nudos
discursivos un orden metafísico. En su crítica a la primacía de la razón y
de la representación en la tradición filosófica, Nietzsche sólo puede oponer
el cuerpo y el deseo (la voluntad) – lo cual tiene por resultado revelar que
la esencia de la subjetividad es voluntad de poder, ansia de disposición del
ente (Heidegger no distingue entre poder y dominio), voluntad de voluntad.
El hombre sigue siendo la medida de todas las cosas, el fundamento del ente.
La verdad es la verdad del dominio. Nietzsche, enfrentándose a la metafísica
y al cristianismo, no hace otra cosa que revelar(nos) sus entrañas. Por su
parte, Heidegger ha insistido una y otra vez en que toda verdad y toda
presencia están cruzadas por una inexpugnable “sombra”: la extrañeza en
medio de lo más familiar, la oscuridad en el centro de la luz. De allí,
quizás, el arriesgado (re)torcimiento a que somete a todo el lenguaje.

De allí, seguramente, la dificultad de localizar el texto heideggeriano. Si
no es ciencia y no es metafísica, ¿es religión? De hecho, se han producido
apropiaciones teológicas de su pensamiento. Pero lo esencial es que sus
referencias a lo divino, marcadas por Nietzsche y por Hölderlin, se
verifican sobre el fondo de la muerte y de la ausencia. Heidegger piensa
bajo la sombra del primero sin acompañarlo hasta el final del camino, porque
no se trata de invertir la tradición, sino de abrirse a su impensado. Y lo
impensado de la metafísica -del nihilismo- es, justamente, la nada: la
finitud, la muerte. El Dasein habita en lo innominado, la muerte es lo
propio. La noche del mundo no cesa con un retorno a la fe. Es preciso
encarar el abismo. Es preciso permanecer en la ausencia y la lejanía del
Dios. Es en la noche más profunda donde aparecen las estrellas. Hölderlin
proporciona a Heidegger un lenguaje que no encontró en Nietzsche, un ámbito
otro para la pregunta. La muerte de Dios no basta -siempre se puede usurpar
su trono-: es necesario pensar en la ausencia del dios, allí donde nada está
decidido. La palabra poética da fe de esta retirada: lo desconocido es su
medida, y por ello revela el misterio – sin anularlo. Ella preserva la
huella de lo invisible. Lo sagrado en su doble faz -terrible, fascinante:
entre el dios muerto de la metafísica y el divino que nunca llega- es el
espacio para la experiencia del pensar, no para el desplegarse de la razón.
Y es precisamente en la máxima indigencia donde puede producirse el “giro”,
la torsión hacia ese afuera del pensar-de-lo-ente. Lo divino no es el ser,
sino una de sus cuatro “regiones”, junto con la tierra, el cielo y los
mortales, el “juego de espejos” que hace que las cosas más “simples”
resplandezcan en su simplicidad; lo divino es un modo de aparición del ser -
que se oculta. A su vez, lo sagrado -el poema- es sólo la cercanía
(distante) de lo divino, el claro donde se da el cruce entre los cuatro
extremos del mundo, la frontera que separa a los dioses de los mortales, el
canto a la fuga de lo divino, la respuesta a un llamado que escapa al deseo
porque viene del silencio y del misterio, espacio abierto, expuesto al
viento de la “existencia desnuda”, expresión de lo callado. La poesía está
así al margen de toda “revelación establecida”, porque lo sagrado es un
advenir que nunca clausura la pregunta. El poema es una exposición a lo
divino, una inserción en la tierra, una apertura del mundo y una fundación
del ser-ahí. Su función es retener la huella en tanto que huella. Lo sagrado
adviene a la palabra, pero no cabe en ella, pues lo que media no puede a su
turno ser mediado: porque es lo inmediato. El poema no puede traer a
lenguaje esa inmediatez, sino abrirse a la extrañeza. El sueño es divino
aunque no se sueñe con dios alguno: es la fiesta de no querer el querer sino
de escuchar la (silenciosa) voz de lo intacto.

SÉPTIMO ARGUMENTO

EN BUSCA DE OTRO HORIZONTE

¿QUÉ HAY DESPUÉS DE NIETZSCHE Y DE HEIDEGGER? ¿Qué otros textos podríamos
interrogar? Lo que se ha visto hasta aquí es cómo lo sagrado (nocturno,
materno, chtonio, retráctil) tiene que ser exorcizado por el divino logos
(Freud), que es como una -redentora- luz diurna: Edipo contra la Esfinge.
Pero lo que también se ha visto es que este combate tiene por resultado no
una reducción de lo sagrado, sino una interiorización de la fisura: el héroe
se resquebraja por dentro. El concepto no puede borrar la mancha: él mismo
se contagia y se sacraliza para lograrlo. Lo reprimido no se extingue.

El Proyecto de Dominio mina desde dentro al sujeto que lo concibe – y al
mundo que en su acción se despliega. El sujeto está mutilado, lo real es
(sólo) un signo. La metafísica objetivista desemboca en la “semiosis
infinita”, como la llama Carlo Sini. Pero lo que no es signo es el “evento”
del signo, la apertura del espacio de la interpretación. Esta apertura no es
“lo absoluto” ni lo “suprasensible”, sino, al contrario, el tiempo, es
decir, la caducidad. La metafísica objetivista de la ratio simplemente se
priva de pensar las cosas en cuanto que cosas. Todo su exterior se vuelve
indiferente – ella esta cegada a su propio “afuera”, que es concebido como
mero “enfrente”. Al final, la voluntad de saber que desencanta al mundo
termina desencantándose a sí misma. Y es que la técnica es la verdad de la
religión: producir almas para domesticar a los cuerpos. Terrorismo
“pedagógico” que “libera” al cuerpo (gracias a la invención del alma) y al
mundo (gracias al despliegue de la historia). En realidad, pensar el ser
como presencia constante equivale a encadenar(nos) al pasado. Sini llama a
esta esclavitud la “estrategia del alma”, que, inventando una suerte de
naturaleza interior, hace del cuerpo su “otro”, su instrumento. Los signos
se convierten en medios de comunicación, las cosas se conciben en cuanto
entidades abstractas, matemáticas. Lo que esta estrategia de remoción del
animal amenaza es justamente la apertura del espacio de la interpretación,
el darse (el “evento”) del signo: el juego del mundo. El sacrificio no
desaparece, sólo queda sublimado, sólo se ha “civilizado”. Si se trataba de
conjurar a la violencia, ésta retorna emboscada en la violencia del logos -
que por no ser mortal (es decir, por ser lo contrario del cuerpo) amenaza
como violencia absoluta.

Una segunda línea de reflexión que puede ser explorada es la de Maurice
Blanchot, que somete a la pretensión filosófica del “existo” (y a todo lo
que en ella se pone en marcha) la experiencia desnuda del lenguaje. El
lenguaje no puede “decir la verdad” -del hombre, del tiempo- pero en su
relampaguear “deja ver” el nacimiento y la muerte. Pensando en el lenguaje
como escritura (es decir, violencia, inscripción, truco, simulacro),
Blanchot reconoce en su plenitud su propia nulidad: el poder absoluto en la
impotencia radical. La pregunta por la literatura planta de lleno en la
(imposible) relación de la vida con la muerte. Por el lenguaje disponemos de
las cosas – pero prescindiendo de ellas, de su materialidad: el significado
suprime las cosas para “dárnoslas”. El lenguaje nos da exactamente aquello
que nos arrebata. La verdad del lenguaje -la verdad del arte- remite a la
mirada de Orfeo. Lo profundo -la noche- nunca se entrega “de frente”, sino
disimulada en la obra. Nombrar es negar la materialidad inasible de lo que
es – y por ello es como un asesinato diferido. Lo que habla en la lengua es
la ausencia, la “posibilidad en obra” de la muerte.

El lenguaje se pone “allí donde el ser ha sido tachado”. Las palabras
“empiezan por el fin”… de las cosas. Gracias a ello, la literatura podría
mantener a la muerte en el horizonte, ese poder de negación que en ella
persevera disolviéndose. De todo esto extraeremos una lección: la muerte es
la (única) posibilidad de ser hombres, y cualquier cosa que nos invite a
salvarnos de ella, a salir de ella, cualquier redención que anule la muerte
es una invitación a cerrar todas las salidas. La red que se teje entre el
lenguaje y la muerte afecta esencialmente a la idea de comunidad. Si, como
se ha visto, en la metafísica el lenguaje se reduce a mero “medio de
comunicación”, cualquier alteración o distorsión afectará a la “esencia
comunitaria” de los hombres. El lenguaje, según esto, se opone a la
violencia. Pero entretanto los presupuestos de esta metafísica se han
deteriorado. Ni es seguro que el hombre tenga una “esencia”, ni el lenguaje
tiene una connotación “ética”, ni la comprensión consiste en “apropiarse del
otro”. Benjamin ya había señalado que lo indecible -el silencio- no es
exterior, sino interior al lenguaje, cosa que impide hacer de éste un
instrumento neutro para transmitir mensajes dentro de una intersubjetividad
preexistente. En suma: en el lenguaje se plasma -adviene- lo incomunicable.
Y si el lenguaje es esa fuerza de anulación, su nexo con la violencia es
esencial. Blanchot no pretende “extirpársela”, sino, multiplicándola,
volverla contra sí misma: el poder de negación puede trocarse en negación
del poder.

Del horizonte del signo es factible saltar al del símbolo; el recurso al
arte -a lo “simbólico”- en la historia de Occidente manifiesta esa voluntad
de remediar lo que el proyecto de domesticación de la particularidad salvaje
disloca, escinde y opone (cuerpo/alma, instinto/inteligencia,
sensibilidad/razón). El símbolo aparece como bisagra que atenúa la
disyunción, como “luz enturbiada”, como encuentro de los extremos, como
índice de lo sagrado. ¿Es el remedio, el punto de equilibrio entre la fusión
de la animalidad y la integración de la razón? El símbolo es pensado como el
pliegue, la diferencia, la fricción, la distancia que media entre esos
extremos sin confundirlos, algo así como una idea-sensible. Otra vez:
cortocircuito, relámpago, instante en el que fulgura la ausencia, la
retirada del dios. Esta fulguración, no obstante, reclama su
(dis)cernimiento, su dramatización, dando origen al mito y, en su
cristalización lógica, a la filosofía.

OCTAVO ARGUMENTO

HACIA UNA POÉTICA DE LA PASIÓN

TODO LO ANTERIOR NOS CONDUCE A ABORDAR EL POLÉMICO E INESTABLE VÍNCULO DE LA
FILOSOFÍA (entendida grosso modo como “voluntad de sistema”) con la
literatura (concebida también grosso modo como “exposición a lo
abismático”). La literatura se va constituyendo un poco al margen y a la
contra de la filosofía, un poco con sus restos, con su parte excluida. En la
historia de la metafísica, la “literatura” casi podría definirse como la
parte manchada, transgresiva y demoníaca del lenguaje. Quizá esta oposición
esté un poco “trucada”, pero vale para ejemplificar actitudes
posibles -simétricas- ante esa “multiplicidad ciega carente de concepto” a
que se refería Hegel en la Ciencia de la lógica. (Es decir, no se trata de
sostener que la filosofía sea de por sí “voluntad de sistema” y que toda
literatura sea “angustia del singular”, sino de reconocer en sendas
características algo así como la vocación dominante en una y otra). Podría
decirse que la literatura es el lenguaje asumido en su propia aberrancia, en
su incapacidad de establecer un orden universal, en su nostalgia del
silencio: el lenguaje pendiente de la “parte insensata del alma” según la
expresión de Platón, allí donde no puede decirse (propiamente) nada y donde
no hay (ni siquiera) el poder de callar. De allí su afinidad con el mal y
con la muerte, con el reverso de la Ley. De cualquier modo, la literatura no
sería “lo contrario” del imperio de lo universal, sino el espacio (neutro)
donde esa polaridad termina borrándose. La esencia de la literatura, como
dice Blanchot, es su inesencialidad. Y su “lugar” es ese borde donde, como
dice Bataille, “azota la violencia” y se pierde toda cohesión. Es el
“abrirse de la noche”, pero una “noche impura”. No es un pasaje a lo otro,
sino la intersección entre lo humano y lo que le rebasa. En ese límite que
es precisamente la muerte de lo divino y la exposición a lo sagrado – allí
donde no llegan los dioses. Blanchot -a diferencia de Heidegger, que
continúa pensando el lenguaje en términos de “morada”, de “conjunción de
signos”- sugiere que el lenguaje remite sin remedio no a un origen, sino a
la falta de origen, a la ausencia de centro. La literatura responde a lo que
desaparece, a la divergencia del ser respecto de sí mismo, a su fisura. Pero
estar abierto a lo que se hunde es precisamente la clave de su permanencia.
En este sentido, lo sagrado mienta lo particular – que emerge y se extingue.
Eso que la Idea (Hegel) declara “error, turbiedad, opinión, esfuerzo,
arbitrio y caducidad”. En la literatura -en la poesía- habla la alteridad.
(Aunque debe decirse una vez más que la filosofía no está impedida
“genéticamente” para alojar lo impensado de y en su historia misma,
convirtiéndose en una “ontología de la facticidad”). Pero en cualquier caso
es un hablar imposible, porque el singular concreto, el esto es justamente
lo que el lenguaje, todo lenguaje, para ser, aniquila. Pues lo que el poema
dice no es (el) esto, sino su propia decibilidad – aunque en ella,
enigmáticamente, resuena lo no dicho.

Y ello nos lleva a Georges Bataille. Éste se sitúa fundamentalmente con
relación a Hegel: el sistema del saber absoluto no tiene más función que
“conjurar la locura” mediante el trabajo (dialéctico) de la muerte. Y con
relación a Nietzsche: no hay ni origen ni modelo ni centro inmóvil, sino una
infinita repetición (paródica). El proyecto de Bataille es acoger en el
discurso lo que el Proyecto excluye: menos una antropología que una
heterología, que comprende a lo humano en su ambigüedad, su duplicidad, su
“escisión ontológica”, en su “tensión esencial”. Lo “propio” del hombre es
todo lo que resulta capaz de sacarle de quicio, a saber, “la conciencia y la
angustia de la muerte”. Menos que una esencia, lo humano es por ello una
tensión sin resolución. (La escritura es en este sentido el lugar donde la
angustia podría transmutarse en delicia). En este plano, el problema de la
religión alcanza una importancia crucial. Bataille opone una economía
sacrificial (que identifica en l a muerte el “fulgor” de la vida) a una
economía de la salvación (que es la intrusión del orden profano en lo
sagrado): en la primera no se espera retribución, mientras que la segunda es
sólo una transacción. Lo profano es el orden de la razón, es decir, del
proyecto, de la subordinación del instante a un resultado futuro: es el
orden que asegura la supervivencia; junto a ese orden, contra él, persiste
lo sagrado, que consiste por un lado en la generosidad apasionada y por otro
en la imposible nostalgia por la naturaleza negada. El sacrificio no
necesariamente equivale a “matar”, sino a abandonar y dar. Si lo sagrado es
violencia, lo es en virtud de exigencias profanas. Lo sagrado es la
abundancia, el dispendio, la prodigalidad – la inmanencia. La invención de
Dios responde a la incapacidad de concebir la muerte como condición -y
fulgor- de la vida, a la búsqueda de una duración a salvo de toda
destrucción: es la caída en la servidumbre. Allí no se puede amar, porque
sólo s e ama lo que perece. Para Bataille, lo que el mundo homogéneo,
profano, ha de desalojar para constituirse es menos la “naturaleza” en
general que uno de sus aspectos: su mortalidad. La soberanía escapa del
miedo a la muerte porque, al ser afirmación del instante, impide la
utilización de la muerte que está en obra en la subordinación al futuro. De
lo que se trata es entonces de dejar de sublimar: dejar que “lo bajo
permanezca en su bajeza” – humillar a lo Más Alto. Escribir para que al caer
en el libro no pueda salirse nunca. Hegel enarbolaba la ilusión de una
espiritualización (sin residuos) de la materia, una curación de la fisura
constitutiva; Bataille opone a esa ilusión esa llaga incurable que es el
cuerpo. La obsesión de Occidente es el Uno, cuyos nombres pueden ser Dios,
Razón o Naturaleza, y, en cualquier caso, un “tranquilo reino de leyes” -
pero el universo real puede prescindir de toda unidad, sustento y
justificación. Dios -y el “Bien común”- se hacen coincidir porque, a fin de
asegurar la supervivencia, es preciso poner lo sagrado a trabajar. Es decir,
pasar de la soberanía a la servidumbre. Pero este paso no se sostiene,
porque la existencia humana no sólo consiste en conservar la vida, sino en
intensificarla – y no hay intensificación sin peligro. La poesía coincide
así con lo sagrado, porque lo sagrado nos arroja fuera de nosotros mismos,
porque allí se comprende que la muerte no es lo contrario de la vida. Lo
poético es lo impolítico – la esencia de la religión es política, poder de
sumisión. Lo poético es despertar a (en) la noche. “Dios no es el límite del
hombre: es el límite del hombre lo que es divino”.

María Zambrano ha sugerido que lo divino la imagen, la palabra – es
necesariamente una transacción entre lo sagrado (inhumano) y la existencia
propiamente humana. Los dioses pacifican el terror humano ante lo
desconocido, dándole una vía de escape al delirio. En Grecia conviven los
dioses de la transparencia con la experiencia trágica que remite no a la luz
racional sino a la “caverna ciega” de la pasión. Y en ella emergen también
la poesía, abierta a la pluralidad de lo sensible, y la filosofía, empeñada
en encontrar la unidad por debajo de lo múltiple. El triunfo de la filosofía
coincide con la entronización del logos, de un dios abstracto que satisface
a la inteligencia mas no a la sensibilidad. Ello abre la exigencia de una
divinidad pasional, una deidad que se conmueva con los hombres, que muera
con y por ellos. Un Dios que pueda ser amado, y que en tal virtud esté
presente a los hombres. Pero esa exigencia no puede ser satisfecha, porque
lo humano es la posibilidad m isma de la desviación. No es necesario,
después de todo, fundar comunidad en un origen común, sino en la falta de
ese origen: en la orfandad. Después de todo, “sólo podemos despertar
hundiéndonos en nuestro sueño”, como reconoce también María Zambrano: el
poema como una flecha perdida en la noche (Bataille) que se abre a lo
desconocido y se mantiene en la penumbra, aquello que persiste afuera aun
cuando todo se ha abarcado (Pessoa).

CODA

LA FUGA DE LO INMEDIATO

EL EJE DE TODA ESTA INTERROGACIÓN HA SIDO, EN BREVE, LA ACTITUD ANTE LO
IRREMEDIABLE – y su faz positiva: la tentación de lo eterno. Occidente -la
filosofía- es el intento de privar a la muerte de sí misma para convertirla
en poder esencial de privación. Lo inmediato es imposible – para los
mortales y para los inmortales. Nuestra relación con lo sagrado ¿exige una
sola cosa: rodearlo de infinita reserva? Lo sagrado es el esto – que retorna
como amenaza. Levinas ha sublimado -haciendo de lo Otro un “rostro”- la
espantosa viscosidad del hay. (El espíritu es la capacidad de transformar la
ausencia en presencia, la insensatez en sentido y la pérdida en trabajo). Lo
inmediato es imposible, pero no trivial ni indiferente: es la cuestión de la
cuestión, la “cosa” del pensar. El lenguaje no es la “casa” del ser, sino el
“espacio de su retirada”, su fuga. Lo inmediato es la carne, el cuerpo que
se opone a las leyes del espíritu. El poema no puede decirlo – pero es esa
imposibilidad en acto. La poesía nos alimenta y nos aniquila, nos da la
palabra y nos condena al silencio: es una búsqueda del sentido -de la
realidad- que ella misma expele. Es el habla de la muerte baldía, el habla
del solo nada – que nada pide a cambio.

Nombre: Sergio Espinosa Proa

Email: sproa52@hotmail.com

Universidad Autónoma de Zacatecas

México

febrero 2007